پلوراليسم دينى از دو نگاه دروندينى و بروندينى قابل طرح است. آنچه در اين نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلوراليسم بروندينى از دو منظر نسبيتگرايى و همزيستى مسالمتآميز است. در رويكرد نسبيتگرايى، هر يك از اديان سهمى از حقيقت و سعادت بردهاند و حقيقت در ميان اديان توزيع شده است. چنين رويكردى با جامعه مدنى سازگار و قابل تفسير بوده ولى با منابع و مبانى دينى ناسازگار است كه در اين گفتار به سه مورد آن خواهيم پرداخت. رويكرد همزيستى مسالمتآميز در نگاه دروندينى هر چند كه مورد پذيرش قرار گرفته است ولى دامنه چندان گستردهاى ندارد و تنها اقليتهاى مذهبى آن هم با شرائط خاصى مىتوانند همزيستى مسالمتآميزى با مسلمانان داشته باشند و با يك قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشكيل دهند.
پلوراليسم در انواع مختلفى ظهور و بروز يافته كه شكلگيرى هر كدام با يكديگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلوراليسم دينى، به مقابله با حكومت وحدتگراى دينى در عهد حاكميت مسيحيتبر مىگردد; در حالى كه پلوراليسم سياسى (كه متاثر از سنت ماكس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاكيد دارد) در واكنش به نظريات برخى جامعهشناسان سياسى مانند پارهتو و موسكا كه بر وجود اليت (1) قدرت واحد در جامعه تاكيد داشتهاند، عرضه شده است. در عين حال پلوراليسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمكراسى نيز بوده است. (2) از اين رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلوراليسم را به اجمال و سپس پلوراليسم دينى را به تفصيل مورد بررسى قرار مىدهيم:
از نظر تئورى، پلوراليسم سياسى نظريهاى است كه زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مىكند. از اين ديدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از اين رو مخلوق اقتدار مركزى و يا حتى وابسته به آن نيز تلقى نمىشوند. (3) مهمترين مفاهيم پلوراليسم سياسى تحتسه عنوان قابل طرح است:
همه كثرتگرايان در اين خصوص اتفاق نظر دارند كه آزادى تنها در زمينه وجود تعداد كثيرى از گروهها قابل تحقق است. كثرتگرايان آزادى را به معناى توزيع قدرت و اقتدار بين گروهها مىدانند. (4)
كثرتگرايان نسبتبه نظريات وحدتگرايانهاى چون هايز، بدنى، آستين واكنش نشان مىدهند. هايز صريحا گروهها را به عنوان «كرم روده» دولت توصيف مىكرد; و بيان مىداشت كه گروهها پديدههاى مصنوعى تلقى مىشوند كه وجودشان مرهون الطاف شخص حاكم است; ولى در مقابل كثرتگرايان، مفهوم وحدتگرايانه حاكميت را امرى واهى مىدانند; كه اگر جدى گرفته شود نتايجخطرناكى در حوزههاى سياسى، حقوقى و اخلاقى به بار مىآورد. (5)
در منظر كثرتگرايان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نيز اشخاصى حقيقى هستند. بنابراين نظر، خصيتحقيقى و زندگى گروهها، جزء جدايىناپذير انديشه آزادى و فرديت است.
پلوراليسم فلسفى معمولا به معناى پذيرش نظريههاى مختلف شناختيا چارچوبهاى گوناگون براى ادراك جهانى است. احتمالا واژه كثرتگرايى معرفتشناختى، واژه بهترى براى اين معناست. اين معنا از كثرتگرايى با شك فلسفى و نسبىگرايى ارتباط دارد. با اين حال در اوائل قرن بيستم كثرتگرايى فلسفى ارتباط نزديكى با مكتب پراگماتيسم داشت. (6) در منظر كثرتگرايى فلسفى، شناخت ثابت و ايستا وجود ندارد بلكه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقايد، در معرض نقد و آزمايش و تجربهاند. بنابراين ما نه در جهانى واحد بلكه در جهان متكثر Mutriverse زندگى مىكنيم. (7)
پلوراليسم اخلاقى به پلوراليسم فلسفى بسيار نزديك است. پلوراليسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسايى و تصديق تنوع غايات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. اين معنا اغلب با برداشتى جامعهشناسانه يا انسانشناسانه مرتبط است. اصطلاحى كه اغلب در اين زمينه بكار برده مىشود، پلوراليسم فرهنگى است كه به معناى شناسايى شيوهها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) كثرت در بعد فرهنگ به روايت آن كه دين از مؤلفههاى مهم فرهنگ به شمار آيد، مىتواند شكل قابل بحث ديگرى نيز بيافريند كه به پلوراليسم دينى شهرت دارد.
پلوراليسم دينى به دو گونه قابل طرح است: پلوراليسم دروندينى; پلوراليسم بروندينى.
در پلوراليسم دروندينى يا پلوراليسم مذهبى، با دين واحدى سروكار داريم كه انواع قرائتها و تفسيرها از آن وجود دارد. از اين منظر در دين واحد، صراطهاى مستقيم (نه يك صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقيم در درون دين، بخشى از حقيقت را تشكيل مىدهند ولى پلوراليسم بروندينى به مفهوم تعدد حقانيت اديان و نيز پذيرش تساوى حقانيت اديان يا يكسانپندارى حقانيت اديان، ترجمه شده است. (9) پلوراليسم بروندينى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:
در ديدگاه نسبيتگرايى هر يك از اديان سهمى از حقيقتبردهاند و حقيقت در ميان اديان توزيع و يا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند
پلوراليسم دينى در برداشت نسبيتگرايانه از اين مبدا، حركت نمىكند كه همه اديان، حق يا برابرند و پيشاپيش به حقانيتيا بطلان هيچكدام حكم نمىكند. (10) به قول مولانا:
آن كه گويد جمله حقند احمقى است آن كه گويد جمله باطل، او شقى استبه سخن ديگر بحث پلوراليسم در اين رويكرد، اولا و بالذات بحثى براى تعيين حق يا باطل نيست. (11) پلوراليسم دينى اين وظيفه را ندارد كه يكى از اديان را به عنوان حق تعيين كند و بقيه اديان را به عنوان باطل اعلام نمايد بلكه همه اديان، بخشى از حقيقت را دارا مىباشند. اما اين كه چرا بايد به پلوراليسم دينى تن در دهيم و يا قرآن را بپذيريم، يكى از نويسندگان معاصر چنين مىگويد:
«ما براى تبيين كثرتگرايان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مىكنيم: يكى مساله هدايت الهى است. ما به لحاظ فلسفى بايد راى خودمان را در باره هدايتگرى خداوند روشن كنيم... نكته دوم كه در تبيين كثرت بايد با آن مواجه شويم مساله عقل آدميان است... پس ما بايد روشن كنيم كه عقل مردم كجا رفته است و هدايتخداوندى براى چيست؟ پيشنهادهايى كه تا كنون ارائه شده است اين است كه:
اولا) اين كثرتها به وحدت باز مىگردد. بنابراين انكار كثرت شده است. اين پاككردن صورت مساله است.
ثانيا) گفتهاند كه بين اديان مشتركاتى هست. اما بايد توجه داشت كه بحث پلوراليسم در اختلافات است نه اشتراكات...
ثالثا) گفتهاند در عالم اديان ما مىتوانيم چند تئورى براى گمراهشدن و باطلافتادن اقوام بدهيم: يكى اين كه به تئورى توطئه متوسل شويم; تئورى ديگر عناد با حق، ديگرى كژفهمى، ديگرى تقليد، ديگرى پيچيدهبودن حق... هر يكى از اين تئوريها را هم كه در باب تنوع فرق و مذاهب به دستبدهيم خودمان را با اين فرضيه مهم روبرو مىبينيم كه گويى اكثريت مردم عالم يا معاند با حقند يا كژفهمند يا ضعيف العقلند يا فريب خورده توطئهاند و در تمام اين موارد هم با عقل مردم درافتادهايم و هم با هدايتگرى الهى; .. به نظر من طرح مساله اين است. اگر نمىخواهيم چنان بگوئيم بايد راهى پيدا كنيم كه هم تنوع را تفسير كند; هم به عقل بشر و هدايت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رايى در باب حقيقت و حقانيت در آيد» . (12)
بنابراين، بر پايه عقيده نويسنده مذكور از آنجا كه ناخالصىهاى ناشى از درآميختگى حق و باطل، امكان شناخت آن دو را غير ممكن نموده است و فهم بشر از درك حق و باطل ناتوان است، از اين رو بايد به پلوراليسم دينى تن در دهيم و معتقد شويم كه حقيقت در همه اديان وجود دارد و هر يك از اديان سهمى از حقيقت و سعادت بردهاند.
در اين نوشتار به صحت و سقم مطالب مذكور نمىپردازيم ولى به اين نكته اشاره مىكنيم كه پلوراليسم بروندينى و يكسانى ادله اديان (بدون اين كه هيچكدام را حق يا باطل بدانيم و بدون مبنايى از پلوراليسم دروندينى يعنى اسلام) با اين نگرانى روبروست كه نگرش دروندينى متاثر از نگرش بروندينى شود و به نوعى در سيطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نويسنده محترم نيز به اين مشكل دچار شده و بيان داشته است:
«بسيار روايات كه از ميان رفته و به دست ما نرسيد، و بسا احاديث كه مجهول است... همين كه پارهاى از عالمان شيعه... قائل به تحريف قرآن بودهاند... آيا نشان نمىدهد... كه دامنه تصرف دستبشر در عرصه دين بسى گسترده است... بردينى اين چنين نه بار بسيار مىتوان نهاد و نه از سوى آن وعده بسيار مىتوان داد و نه به نام آن كارهاى بسيار مىتوان كرد» . (13)
و بدين ترتيب بنابر گفتههاى نويسنده محترم، حال كه دين شيعه با مشكل روبروست و با بخشى از حقيقت توام است و نه تمام حقيقت، بايد گفت:
«نه تشيع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پيروان اين دو طريقه هر كدام در حق خود چنان رايى دارند) ; نه اشعريتحق مطلق است نه اعتزاليت; نه فقه مالكى نه فقه جعفرى; نه تفسير فخر رازى نه تفسير طباطبايى; نه زيديه و نه وهابيه... دنيا را هويتهاى ناخالص پر كردهاند» . (14)
در پاسخ بايد گفت كه نمىتوان با نگرش «نسبيتگرايانه» به درون دين رفت و حقيقت را جستجو نمود. در هر دينى خصوصا اسلام و بويژه شيعه، ارزشهايى مطرح است كه عقل بشر (يكى از منابع دريافتحقيقت) از فهم آن عاجز است. آيا زبان دين با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ كه در اين صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل يكى از منابع دريافتحقيقت است نه تمام آن; عقل از درك بسيارى از ارزشهاى مطرح شده در دين شيعه از قبيل عصمت، بهشت، قيامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلوراليسم بروندينى، ديگر وحى به كمك عقل نمىآيد بلكه عقل بايد خودش به تنهايى به حقايق پى ببرد و نبايد از منابع دروندينى كمك بگيرد. براى پىبردن به اين امور چگونه مىتوان تنها به فهم بشرى تكيه نمود؟ آيا نتيجه تكيه به عقل تنها، اين نيست كه بايد گفت، به لحاظ پيشرفت علم، ما بهتر از پيامبر صلى الله عليه و آله از دين برداشت مىكنيم و برداشت دينى ما برتر از برداشت پيامبر صلى الله عليه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشكال مطرحشده دامنگير پلوراليسم بروندينى هم مىشود; چرا كه بنابر اين رويكرد بايد پذيرفتبتپرستان هم بخشى از حقيقت را دارا هستند; و نبايد آنها را باطل و گمراه دانست; بتپرستان هم عقل دارند و بر اين پندارند كه با عقل خود به بتپرستى رسيدهاند. بنابراين، انتخاب اديان و فلسفه وجودى اديان الهى و غير الهى، تنها در عقل نهفته نيست. علاوه بر اين با چه تكيهگاه عقلى و نقطه مشتركى ميان اسلام و بتپرستى مثلا، مىتوان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. اين عقل، عقل شخصى و سليقهاى استيا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا ديگرى در مسلك متفاوت با ما، آن را نمىپذيرد.
در دهههاى اخير جان هيك، بار ديگر پلوراليسم دينى را با تقسيمات جديدى مطرح نمود. پيش از بررسى رويكرد نسبيتگرايى در نگاه جامعه دينى، تقسيمات جان هيك را مورد مداقه قرار مىدهيم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد اديان را به سه دسته تقسيم كرده است:
انحصارگرايان معتقدند كه از ميان اديان، تنها يك دين حق وجود دارد. در اين منظر تمام سعادت و حقيقت، نزد يك دين خاص وجود دارد و بقيه اديان بر باطل هستند; و از سعادت بهرهاى نبردهاند. (15)
اين ديدگاه همانند انحصارگرايان معتقد است تنها يك راه براى رستگارى و كمال وجود دارد و اين راه نيز صرفا در يك دين خاص، كه حق مطلق است، قابل شناسايى است ولى پذيرفته است كه ساير اديان نيز مىتوانند به آن حقيقت و سعادت دستيابند. البته به شرط آن كه به ضوابط آن دين حق گردن بنهند يا در طريق رستگارى آنچه كه آن دين حق پيش مىنهد، سالكان صادقى باشند. به سخن ديگر شمولگرايى معتقد است، اگر ديگران هم از سعادت و حقيقتبهرهاى بردهاند، از قبال يك دين خاص بوده است. از اين رو آن دين حق، ديگران را نيز در كنار خود مىداند و جزء حوزه خود تلقى مىكند. (16)
كارل كاونر متاله و از متكلمان نامدار كاتوليك از نظريهپردازان اين قرائت مىباشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دليل وقوع يك واقعه رستگارىبخش خاص است كه مىتوانند رستگار شوند. مسيحيتيك دين مطلق است و از راه هيچ دين ديگرى نمىتوان رستگار شد. البته اين نكته نيز درست است كه خداوند مايل است همه انسانها نجات يابند. براى تحقق همين رستگارى فراگير بود كه عيسى كفارهاى پرداخت و خداوند بركات فعل رستگارىبخش او را شامل همه انسانها (حتى كسانى كه از عيسى، از مرگ او و از سلطنت او هيچ نشنيده باشند) نمود. به اين ترتيب خداوند اين امكان را فراهم آورد كه همه، حتى آنها كه در متن مسيحيت تاريخى نزيستهاند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمايند» . (17)
در اين منظر حقيقت و سعادت نزد همه اديان ممكن است وجود داشته باشد. به سخن ديگر اگر يك دين معتقد باشد كه همه حقيقت و سعادت نزد او نيست و بقيه اديان نيز ممكن است از سعادت و حقيقتبهرهاى برده باشند، آن دين كثرتگراست. (18)
جان هيك همين ديدگاه را اختيار مىكند; و براى توضيح بيشتر از داستان معروف مردان كور و فيل استفاده مىكند:
«براى گروهى از مردان كور كه هرگز با فيل مواجه نشده بودند، فيلى آوردند. يكى از ايشان پاى فيل را لمس كرد و گفت كه فيل يك ستون بزرگ و زنده است. ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل، مارى عظيم الجثه است. سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت كه فيل شبيه به تيغه گاوآهن است و الى آخر» .
هيك ادامه مىدهد كه همه آنها درست مىگفتند. اما هر كدام صرفا به يك جنبه از كل واقعيت اشاره مىكردند و مقصود خود را در قالب تمثيلهاى بسيار ناقص بيان مىداشتند. ما نمىتوانيم بگوييم كه كدام منظر صحيح است; چرا كه هيچ منظر نهايى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را در نظر آوريم. (19)
اما در نگاه جامعه دينى به رويكرد نسبيتگرايى، چنين ديدگاهى با منابع و مبانى دينى ناسازگار است كه ما آن را به تفصيل مورد بررسى قرار مىدهيم:
از ديدگاه قرآن نسبيتگرايى و اين كه صراطهاى مستقيمى وجود دارد و هر يك از اديان سهمى از حقيقت و بهرهاى از سعادت بردهاند نادرست است و در آيات بسيارى بر اين كه حقيقت تنها در يك دين آن هم دين اسلام وجود دارد، تاكيد شده است:
1- قرآن صريحا بيان مىدارد كسى كه در جستجوى دينى غير از اسلام باشد، مورد پذيرش خداوند نيست:
«من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه» (20)
يعنى: كسى كه در جستجوى دينى غير از اسلام باشد و آن را طلب نمايد، از او پذيرفته نخواهد شد.
2- تعبيرى كه قرآن از دين مىكند، با لفظ «دين» است نه با لفظ «اديان» ; و آن دين را تنها دين اسلام به عنوان دين رسمى نزد خدا معرفى مىكند: «ان الدين عند الله الاسلام» (21) اسلام تنها دينى است كه نزد خدا به رسميتشناخته شده است.
3- قرآن به صراحتبيان مىدارد كه هدايت و حقيقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن يرد الله يهديه يشرح صدره للاسلام» . (22)
يعنى: هر كسى كه خدا هدايت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مىگرداند. در روايات نيز تاكيد شده كه دين اسلام تنها دين خداوند است و ساير اديان الهى منسوخ شدهاند.
حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه مىفرمايد:
«ثم ان هذا الاسلام دين الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الاديان بعزته» . (23)
يعنى: دين اسلام دين خداست; دينى كه آن را براى خود برگزيد... اديان را براى عزت آن خوار «منسوخ» گردانيد.
بنابراين در نگاه دينى، اسلام تنها دين حق است; به قول برتران بديع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چيز بر مونيسم استوار است; و عميقا تامل به وحدانيت و متكى بر انديشه خداى واحدى است كه امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. اين وحدت نه با تثليث در مسيحيت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قديسين و مقربان و نه با هيچ پندار كيهانى از تكثرگرايى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به كسى تفويض كرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساختخويش نگرش مونيسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقولههاى اساسى آن را سازمان مىدهد» . (24)
خاتميت و كمال دو امر متلازمند; بدين معنا كه ممكن نيست دين و آيينى خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد; و يا آن كه داعيه كمال نهايى داشته باشد و خود را به عنوان دين خاتم معرفى ننمايد. قرآن در تفهيم تلازم بين اين دو، گاه از كاملبودن دين اسلام خبر مىدهد و گاه نيز خاتميت آن را اعلان مىدارد و در باره كاملبودن آن مىفرمايد:
«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا» . (25)
امروز براى شما دين را كامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دين الهى براى شما پسنديدم و در مورد خاتميت اسلام مىفرمايد:
«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين» . (26)
يعنى: محمد پدر هيچيك از مردان شما نيست لكن او رسول خدا و خاتم پيامبران است.
خاتميت و كمال دين، مورد اتفاق تمام فرق مسلمين است; (27) و در روايات بسيارى نيز خاتميت پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شده است. (28)
ناسخبودن اسلام بدين معناست كه جاى اديان پيشين را مىگيرد و پيروان اديان پيشين نمىتوانند بر دين خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذيرفته نيست. از اين رو حقيقت و سعادت در همه اديان وجود ندارد; و همه اديان سهمى از حقيقت و سعادت را به همراه ندارند; بلكه حقيقت و سعادت تنها در يك دين وجود دارد.
بايد توجه داشت نسخى كه نسبتبه شرايع گذشته جريان يافته، شامل همه احكام آنها نمىشود بلكه بخشى از احكام آنها نسخ شدهاند; بدين بيان كه احكام دو گونهاند:
1- احكام اصولى دين (احكام اعتقادى) از قبيل توحيد، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قيامت و...; در اين امور نسخ صورت نمىگيرد.
2- احكام فروعى دين (احكام عملى) كه آنها نيز بر دو گونهاند:
الف) احكام ثابت: اين گونه احكام ريشه فروع ديگرند كه در همه شرايع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمىگيرند; از قبيل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن كريم از سفارش انبياى سلف به نماز (30) و زكات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مىدهد.
ب) احكام متغير: اين گونه احكام متناسب با مقتضاى زمانها و مكانهاى گوناگون، تغيير مىيابند.
احكام فرعى كه دليل پيدايش ديدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب كثرت در اصل دين نمىباشند بلكه نتيجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن ديگر تفاوت اديان هرگز در اصل ديانت كه همان اسلام است، نمىباشد; (35) به تعبير شهيد مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجيبى هست كه دين، از اول تا آخر جهان، يكى بيش نيست; و همه پيامبران بشر را به يك دين دعوت كردهاند; و در سوره شورا آيه 13 آمده است: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى; خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلا به نوح، توصيه شده بود; و اكنون بر تو وحى كرديم; و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم» . (36)
فلسفه اساسى تجديد دين و نسخ اديان، دلائل بسيارى دارد از جمله:
1- برخى از احكام عملى به مقتضاى زمانها و مكانهاى گوناگون و ميزان كمالات انسانى، تغيير مىكرد.
2- تحريفهايى در اديان گذشته صورت گرفته، و به وسيله دين جديد از رواج عقايد تحريف شده جلوگيرى مىشد.
بنابراين به خاطر تحريفاتى كه در اديان پيشين صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نيز به خاطر نسخ اديان پيشين، پيروان اديان قبل از اسلام، نمىتوانند بر دين خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دين، عمل آنها پذيرفته نمىشود. از اين رو حقيقت و سعادت در همه اديان نيست; و همه آنها از حقيقتبهره نبردهاند بلكه حقيقت و سعادت تنها در يك دين و آن اسلام مىباشد.
آنچه از پلوراليسم دينى در جامعه مدنى معاصر مطرح مىشود، پلوراليسم بروندينى (در هر دو رويكرد نسبيتگرايى و همزيستى مسالمتآميز) است نه پلوراليسم دروندينى. جامعه مدنى از ايدئولوژى خاصى جانبدارى نمىكند و اين مجال را فراهم مىآورد كه افراد و گروهها در ميدان رقابت آزاد در عرصههاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعاليتبپردازند. آراء، عقايد و ايدئولوژيها، همگى يكسان و برابرند و يكى بر ديگرى رجحان ندارد مگر آن كه در ميدان عمل توسط افراد و گروههاى بيشترى مورد پذيرش و حمايت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصههاى اجتماعى كارايى و موفقيت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دينمدار نيست; بدين معنا كه دين در تصميمها، الزامها و تدبيرهاى حكومتى و سياسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته اين به معناى دينزدايى و دينگريزى نيست. نگرش پلوراليستى جامعه مدنى اقتضا مىكند كه دين نيز در كنار ساير افكار، عقايد و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشكلها و گروههاست و از آنجا كه هر گروه، انجمن و صنفى، امكان شكلگيرى و فعاليت را داراست، متدينان به دين خاص نيز مىتوانند جمعيتها و گروههاى مذهبى خويش را فراهم آورند و اين با عضويت آنها در گروههاى اقتصادى و سياسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نبايد انتظار حضور و حاكميت در عرصههاى مختلف داشته باشد بلكه ميزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به ميزان فعاليت گروههاى مذهبى و تاثير آنها بر افكار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلوراليسم دينى در رويكرد همزيستى (كه اديان در كنار هم زندگى مسالمتآميزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در يك جامعه)، دامنه چندان گستردهاى ندارد و تنها اقليتهاى مذهبى (يهوديان، مسيحيان، زرتشتيان يا صابئان)، با شرائط خاصى، مىتوانند همزيستى مسالمتآميزى با مسلمانان داشته باشند و با يك قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشكيل دهند. (39) در آيات و روايات بر اين همزيستى پافشارى و تاكيد بسيار شده است:
در قرآن كريم خداوند نيكوترين مجادله و بحثبا اهل كتاب را سفارش مىكند «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن» (40) يعنى: با يهود، نصارى و مجوس كه اهل كتابند جز به نيكوترين طريق بحث و مجادله نكنيد. در روايت نيز آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در نخستين روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با يهوديان مدينه به امضا رساندند كه در آن تصريح شده بود، يهوديان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دين خود و يهوديان بر آئين خويش، همانند ديگر شهروندان، در كنار يكديگر قرار دارند. (41)
حضرت على عليه السلام در يكى از خطبههاى نهج البلاغه در باره اهميت همزيستى مسالمتآميز و اين كه اهل كتاب نيز همانند ديگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مىفرمايد:
«بلغنى ان الرجل منهم كان يدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان ملوما، بل كان به عندى جديرا» . (42)
يعنى: شنيدهام كه در يكى از شهرهاى عراق، يكى از لشكريان معاويه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشوارههاى يك زن مسلمان و يك زن ذمى را در آورده است; و آنان نمىتوانستند از خود دفاع كنند... اگر مرد مسلمانى از شنيدن اين واقعه از غم و اندوه بميرد، بر او ملامتى نيستبلكه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراين همزيستى مسالمتبا اهل كتاب مورد تاكيد قرار گرفته است اما همزيستى اسلام با اديان غيركتابى، بنا به عقيده شيعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غيرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغاير شمرده شده است; (43) به تعبير علامه محمد تقى جعفرى، ميان اسلام و اديان غير كتابى هيچ نقطه مشتركى نيست تا امكان توافق بر آن باشد; مثلا ميان آتهئيسم (انكار خدا) و تهئيسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانهاى متصور است. (44)
1. elite.
2. حسين بشيريه، جامعهشناسى سياسى، نشر نى، تهران، 1374، ص65.
3. اندرو وينست، نظريههاى دولت، ترجمه حسين بشيريه، نشر نى، تهران، 1371، ص272.
4. همان، صص285- 281.
5. همان، صص292- 288.
6. همان، ص265.
7. همان، ص266.
8. همان.
9. على اكبر نوايى، مقايسه جامعه مدنى و جامعه دينى، انديشه حوزه، سال چهارم، 1377، شماره دوم، ص235.
10. عبد الكريم سروش، صراطهاى مستقيم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص72.
11. همان.
12. همان، صص75- 72.
13. همان، صص40- 39.
14. همان، ص37.
15. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, 1985 chaps 3 & 4.
16. Ibid.
و نيز ر.ك: مايكل پترسون، ويليام هاسكر، عقل و اعتقاد دينى: درآمدى بر فلسفه دين، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1371، ص414.
17. مايكل پترسون، ويليام هاسكر، پيشين، ص407.
18. John Hick,op.cit.
19. مايكل پترسون، ويليام هاسكر، پيشين، ص407.
20. آل عمران/85.
21. آل عمران/19.
22. انعام/125.
23. نهج البلاغه، خطبه 198.
24. برتران بديع، فرهنگ و سياست، ترجمه احمد نقيب زاده، دادگستر، تهران، 1376، ص96.
25. مائده/3.
26. احزاب/40.
27. عبد الله جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، مركز نشر اسراء، قم، 1377، صص214و216.
28. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 133و173; بحار الانوار، ج2، باب 31، حديث 17، ص260; مستدرك الوسائل، ج3، ص247.
29. آل عمران/64.
30. طه/14.
31. مريم/31.
32. مريم/14و32.
33. بقره/183.
34. نساء/161.
35. عبد الله جوادى آملى، پيشين، صص121- 118.
36. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، صدرا، تهران، 1379، ص13.
37. احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، 1377، ص56.
38. پيشين، ص62و63.
39. عباسعلى عميد زنجانى، حقوق اقليتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص25; و نيز ر.ك: محمد رضا ضيايى بيگدلى، اسلام و حقوق بين الملل، كتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص94.
40. عنكبوت/64.
41. ابن هشام، السيرة النبويه، مطبعة مصطفى، 1355، ج2، صص150- 147.
42. نهج البلاغه، خطبه 27، معروف به خطبه جهاد.
43. عباسعلى عميد زنجانى، پيشين، ص67; و محمد رضا ضيايى بيگدلى، پيشين، ص95.
44. استاد علامه محمد تقى جعفرى و پلوراليزم دينى، كتاب نقد، سال اول، شماره4، ص344.