پلوراليسم دينى از دو نگاه درون‏دينى و برون‏دينى قابل طرح است. آنچه در اين نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلوراليسم برون‏دينى از دو منظر نسبيت‏گرايى و همزيستى مسالمت‏آميز است. در رويكرد نسبيت‏گرايى، هر يك از اديان سهمى از حقيقت و سعادت برده‏اند و حقيقت در ميان اديان توزيع شده است. چنين رويكردى با جامعه مدنى سازگار و قابل تفسير بوده ولى با منابع و مبانى دينى ناسازگار است كه در اين گفتار به سه مورد آن خواهيم پرداخت. رويكرد همزيستى مسالمت‏آميز در نگاه درون‏دينى هر چند كه مورد پذيرش قرار گرفته است ولى دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقليتهاى مذهبى آن هم با شرائط خاصى مى‏توانند همزيستى مسالمت‏آميزى با مسلمانان داشته باشند و با يك قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشكيل دهند.
پلوراليسم در انواع مختلفى ظهور و بروز يافته كه شكل‏گيرى هر كدام با يكديگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلوراليسم دينى، به مقابله با حكومت وحدت‏گراى دينى در عهد حاكميت مسيحيت‏بر مى‏گردد; در حالى كه پلوراليسم سياسى (كه متاثر از سنت ماكس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاكيد دارد) در واكنش به نظريات برخى جامعه‏شناسان سياسى مانند پاره‏تو و موسكا كه بر وجود اليت (1) قدرت واحد در جامعه تاكيد داشته‏اند، عرضه شده است. در عين حال پلوراليسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمكراسى نيز بوده است. (2) از اين رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلوراليسم را به اجمال و سپس پلوراليسم دينى را به تفصيل مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

از نظر تئورى، پلوراليسم سياسى نظريه‏اى است كه زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مى‏كند. از اين ديدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از اين رو مخلوق اقتدار مركزى و يا حتى وابسته به آن نيز تلقى نمى‏شوند. (3) مهمترين مفاهيم پلوراليسم سياسى تحت‏سه عنوان قابل طرح است:

همه كثرت‏گرايان در اين خصوص اتفاق نظر دارند كه آزادى تنها در زمينه وجود تعداد كثيرى از گروهها قابل تحقق است. كثرت‏گرايان آزادى را به معناى توزيع قدرت و اقتدار بين گروهها مى‏دانند. (4)

كثرت‏گرايان نسبت‏به نظريات وحدتگرايانه‏اى چون هايز، بدنى، آستين واكنش نشان مى‏دهند. هايز صريحا گروهها را به عنوان «كرم روده‏» دولت توصيف مى‏كرد; و بيان مى‏داشت كه گروهها پديده‏هاى مصنوعى تلقى مى‏شوند كه وجودشان مرهون الطاف شخص حاكم است; ولى در مقابل كثرت‏گرايان، مفهوم وحدت‏گرايانه حاكميت را امرى واهى مى‏دانند; كه اگر جدى گرفته شود نتايج‏خطرناكى در حوزه‏هاى سياسى، حقوقى و اخلاقى به بار مى‏آورد. (5)

در منظر كثرت‏گرايان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نيز اشخاصى حقيقى هستند. بنابراين نظر، خصيت‏حقيقى و زندگى گروهها، جزء جدايى‏ناپذير انديشه آزادى و فرديت است.

پلوراليسم فلسفى معمولا به معناى پذيرش نظريه‏هاى مختلف شناخت‏يا چارچوبهاى گوناگون براى ادراك جهانى است. احتمالا واژه كثرت‏گرايى معرفت‏شناختى، واژه بهترى براى اين معناست. اين معنا از كثرت‏گرايى با شك فلسفى و نسبى‏گرايى ارتباط دارد. با اين حال در اوائل قرن بيستم كثرت‏گرايى فلسفى ارتباط نزديكى با مكتب پراگماتيسم داشت. (6) در منظر كثرت‏گرايى فلسفى، شناخت ثابت و ايستا وجود ندارد بلكه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقايد، در معرض نقد و آزمايش و تجربه‏اند. بنابراين ما نه در جهانى واحد بلكه در جهان متكثر Mutriverse زندگى مى‏كنيم. (7)

پلوراليسم اخلاقى به پلوراليسم فلسفى بسيار نزديك است. پلوراليسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسايى و تصديق تنوع غايات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. اين معنا اغلب با برداشتى جامعه‏شناسانه يا انسان‏شناسانه مرتبط است. اصطلاحى كه اغلب در اين زمينه بكار برده مى‏شود، پلوراليسم فرهنگى است كه به معناى شناسايى شيوه‏ها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) كثرت در بعد فرهنگ به روايت آن كه دين از مؤلفه‏هاى مهم فرهنگ به شمار آيد، مى‏تواند شكل قابل بحث ديگرى نيز بيافريند كه به پلوراليسم دينى شهرت دارد.

پلوراليسم دينى به دو گونه قابل طرح است: پلوراليسم درون‏دينى; پلوراليسم برون‏دينى.
در پلوراليسم درون‏دينى يا پلوراليسم مذهبى، با دين واحدى سروكار داريم كه انواع قرائتها و تفسيرها از آن وجود دارد. از اين منظر در دين واحد، صراطهاى مستقيم (نه يك صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقيم در درون دين، بخشى از حقيقت را تشكيل مى‏دهند ولى پلوراليسم برون‏دينى به مفهوم تعدد حقانيت اديان و نيز پذيرش تساوى حقانيت اديان يا يكسان‏پندارى حقانيت اديان، ترجمه شده است. (9) پلوراليسم برون‏دينى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:

در ديدگاه نسبيت‏گرايى هر يك از اديان سهمى از حقيقت‏برده‏اند و حقيقت در ميان اديان توزيع و يا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند
پلوراليسم دينى در برداشت نسبيت‏گرايانه از اين مبدا، حركت نمى‏كند كه همه اديان، حق يا برابرند و پيشاپيش به حقانيت‏يا بطلان هيچكدام حكم نمى‏كند. (10) به قول مولانا:
آن كه گويد جمله حقند احمقى است آن كه گويد جمله باطل، او شقى است‏به سخن ديگر بحث پلوراليسم در اين رويكرد، اولا و بالذات بحثى براى تعيين حق يا باطل نيست. (11) پلوراليسم دينى اين وظيفه را ندارد كه يكى از اديان را به عنوان حق تعيين كند و بقيه اديان را به عنوان باطل اعلام نمايد بلكه همه اديان، بخشى از حقيقت را دارا مى‏باشند. اما اين كه چرا بايد به پلوراليسم دينى تن در دهيم و يا قرآن را بپذيريم، يكى از نويسندگان معاصر چنين مى‏گويد:
«ما براى تبيين كثرت‏گرايان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مى‏كنيم: يكى مساله هدايت الهى است. ما به لحاظ فلسفى بايد راى خودمان را در باره هدايت‏گرى خداوند روشن كنيم... نكته دوم كه در تبيين كثرت بايد با آن مواجه شويم مساله عقل آدميان است... پس ما بايد روشن كنيم كه عقل مردم كجا رفته است و هدايت‏خداوندى براى چيست؟ پيشنهادهايى كه تا كنون ارائه شده است اين است كه:
اولا) اين كثرتها به وحدت باز مى‏گردد. بنابراين انكار كثرت شده است. اين پاك‏كردن صورت مساله است.
ثانيا) گفته‏اند كه بين اديان مشتركاتى هست. اما بايد توجه داشت كه بحث پلوراليسم در اختلافات است نه اشتراكات...
ثالثا) گفته‏اند در عالم اديان ما مى‏توانيم چند تئورى براى گمراه‏شدن و باطل‏افتادن اقوام بدهيم: يكى اين كه به تئورى توطئه متوسل شويم; تئورى ديگر عناد با حق، ديگرى كژفهمى، ديگرى تقليد، ديگرى پيچيده‏بودن حق... هر يكى از اين تئوريها را هم كه در باب تنوع فرق و مذاهب به دست‏بدهيم خودمان را با اين فرضيه مهم روبرو مى‏بينيم كه گويى اكثريت مردم عالم يا معاند با حقند يا كژفهمند يا ضعيف العقلند يا فريب خورده توطئه‏اند و در تمام اين موارد هم با عقل مردم درافتاده‏ايم و هم با هدايت‏گرى الهى; .. به نظر من طرح مساله اين است. اگر نمى‏خواهيم چنان بگوئيم بايد راهى پيدا كنيم كه هم تنوع را تفسير كند; هم به عقل بشر و هدايت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رايى در باب حقيقت و حقانيت در آيد» . (12)
بنابراين، بر پايه عقيده نويسنده مذكور از آنجا كه ناخالصى‏هاى ناشى از درآميختگى حق و باطل، امكان شناخت آن دو را غير ممكن نموده است و فهم بشر از درك حق و باطل ناتوان است، از اين رو بايد به پلوراليسم دينى تن در دهيم و معتقد شويم كه حقيقت در همه اديان وجود دارد و هر يك از اديان سهمى از حقيقت و سعادت برده‏اند.
در اين نوشتار به صحت و سقم مطالب مذكور نمى‏پردازيم ولى به اين نكته اشاره مى‏كنيم كه پلوراليسم برون‏دينى و يكسانى ادله اديان (بدون اين كه هيچكدام را حق يا باطل بدانيم و بدون مبنايى از پلوراليسم درون‏دينى يعنى اسلام) با اين نگرانى روبروست كه نگرش درون‏دينى متاثر از نگرش برون‏دينى شود و به نوعى در سيطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نويسنده محترم نيز به اين مشكل دچار شده و بيان داشته است:
«بسيار روايات كه از ميان رفته و به دست ما نرسيد، و بسا احاديث كه مجهول است... همين كه پاره‏اى از عالمان شيعه... قائل به تحريف قرآن بوده‏اند... آيا نشان نمى‏دهد... كه دامنه تصرف دست‏بشر در عرصه دين بسى گسترده است... بردينى اين چنين نه بار بسيار مى‏توان نهاد و نه از سوى آن وعده بسيار مى‏توان داد و نه به نام آن كارهاى بسيار مى‏توان كرد» . (13)
و بدين ترتيب بنابر گفته‏هاى نويسنده محترم، حال كه دين شيعه با مشكل روبروست و با بخشى از حقيقت توام است و نه تمام حقيقت، بايد گفت:
«نه تشيع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پيروان اين دو طريقه هر كدام در حق خود چنان رايى دارند) ; نه اشعريت‏حق مطلق است نه اعتزاليت; نه فقه مالكى نه فقه جعفرى; نه تفسير فخر رازى نه تفسير طباطبايى; نه زيديه و نه وهابيه... دنيا را هويتهاى ناخالص پر كرده‏اند» . (14)
در پاسخ بايد گفت كه نمى‏توان با نگرش «نسبيت‏گرايانه‏» به درون دين رفت و حقيقت را جستجو نمود. در هر دينى خصوصا اسلام و بويژه شيعه، ارزشهايى مطرح است كه عقل بشر (يكى از منابع دريافت‏حقيقت) از فهم آن عاجز است. آيا زبان دين با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ كه در اين صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل يكى از منابع دريافت‏حقيقت است نه تمام آن; عقل از درك بسيارى از ارزشهاى مطرح شده در دين شيعه از قبيل عصمت، بهشت، قيامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلوراليسم برون‏دينى، ديگر وحى به كمك عقل نمى‏آيد بلكه عقل بايد خودش به تنهايى به حقايق پى ببرد و نبايد از منابع درون‏دينى كمك بگيرد. براى پى‏بردن به اين امور چگونه مى‏توان تنها به فهم بشرى تكيه نمود؟ آيا نتيجه تكيه به عقل تنها، اين نيست كه بايد گفت، به لحاظ پيشرفت علم، ما بهتر از پيامبر صلى الله عليه و آله از دين برداشت مى‏كنيم و برداشت دينى ما برتر از برداشت پيامبر صلى الله عليه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشكال مطرح‏شده دامنگير پلوراليسم برون‏دينى هم مى‏شود; چرا كه بنابر اين رويكرد بايد پذيرفت‏بت‏پرستان هم بخشى از حقيقت را دارا هستند; و نبايد آنها را باطل و گمراه دانست; بت‏پرستان هم عقل دارند و بر اين پندارند كه با عقل خود به بت‏پرستى رسيده‏اند. بنابراين، انتخاب اديان و فلسفه وجودى اديان الهى و غير الهى، تنها در عقل نهفته نيست. علاوه بر اين با چه تكيه‏گاه عقلى و نقطه مشتركى ميان اسلام و بت‏پرستى مثلا، مى‏توان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. اين عقل، عقل شخصى و سليقه‏اى است‏يا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا ديگرى در مسلك متفاوت با ما، آن را نمى‏پذيرد.
در دهه‏هاى اخير جان هيك، بار ديگر پلوراليسم دينى را با تقسيمات جديدى مطرح نمود. پيش از بررسى رويكرد نسبيت‏گرايى در نگاه جامعه دينى، تقسيمات جان هيك را مورد مداقه قرار مى‏دهيم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد اديان را به سه دسته تقسيم كرده است:

انحصارگرايان معتقدند كه از ميان اديان، تنها يك دين حق وجود دارد. در اين منظر تمام سعادت و حقيقت، نزد يك دين خاص وجود دارد و بقيه اديان بر باطل هستند; و از سعادت بهره‏اى نبرده‏اند. (15)

اين ديدگاه همانند انحصارگرايان معتقد است تنها يك راه براى رستگارى و كمال وجود دارد و اين راه نيز صرفا در يك دين خاص، كه حق مطلق است، قابل شناسايى است ولى پذيرفته است كه ساير اديان نيز مى‏توانند به آن حقيقت و سعادت دست‏يابند. البته به شرط آن كه به ضوابط آن دين حق گردن بنهند يا در طريق رستگارى آنچه كه آن دين حق پيش مى‏نهد، سالكان صادقى باشند. به سخن ديگر شمول‏گرايى معتقد است، اگر ديگران هم از سعادت و حقيقت‏بهره‏اى برده‏اند، از قبال يك دين خاص بوده است. از اين رو آن دين حق، ديگران را نيز در كنار خود مى‏داند و جزء حوزه خود تلقى مى‏كند. (16)
كارل كاونر متاله و از متكلمان نامدار كاتوليك از نظريه‏پردازان اين قرائت مى‏باشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دليل وقوع يك واقعه رستگارى‏بخش خاص است كه مى‏توانند رستگار شوند. مسيحيت‏يك دين مطلق است و از راه هيچ دين ديگرى نمى‏توان رستگار شد. البته اين نكته نيز درست است كه خداوند مايل است همه انسانها نجات يابند. براى تحقق همين رستگارى فراگير بود كه عيسى كفاره‏اى پرداخت و خداوند بركات فعل رستگارى‏بخش او را شامل همه انسانها (حتى كسانى كه از عيسى، از مرگ او و از سلطنت او هيچ نشنيده باشند) نمود. به اين ترتيب خداوند اين امكان را فراهم آورد كه همه، حتى آنها كه در متن مسيحيت تاريخى نزيسته‏اند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمايند» . (17)

در اين منظر حقيقت و سعادت نزد همه اديان ممكن است وجود داشته باشد. به سخن ديگر اگر يك دين معتقد باشد كه همه حقيقت و سعادت نزد او نيست و بقيه اديان نيز ممكن است از سعادت و حقيقت‏بهره‏اى برده باشند، آن دين كثرت‏گراست. (18)
جان هيك همين ديدگاه را اختيار مى‏كند; و براى توضيح بيشتر از داستان معروف مردان كور و فيل استفاده مى‏كند:
«براى گروهى از مردان كور كه هرگز با فيل مواجه نشده بودند، فيلى آوردند. يكى از ايشان پاى فيل را لمس كرد و گفت كه فيل يك ستون بزرگ و زنده است. ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل، مارى عظيم الجثه است. سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت كه فيل شبيه به تيغه گاوآهن است و الى آخر» .
هيك ادامه مى‏دهد كه همه آنها درست مى‏گفتند. اما هر كدام صرفا به يك جنبه از كل واقعيت اشاره مى‏كردند و مقصود خود را در قالب تمثيلهاى بسيار ناقص بيان مى‏داشتند. ما نمى‏توانيم بگوييم كه كدام منظر صحيح است; چرا كه هيچ منظر نهايى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را در نظر آوريم. (19)
اما در نگاه جامعه دينى به رويكرد نسبيت‏گرايى، چنين ديدگاهى با منابع و مبانى دينى ناسازگار است كه ما آن را به تفصيل مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

از ديدگاه قرآن نسبيت‏گرايى و اين كه صراطهاى مستقيمى وجود دارد و هر يك از اديان سهمى از حقيقت و بهره‏اى از سعادت برده‏اند نادرست است و در آيات بسيارى بر اين كه حقيقت تنها در يك دين آن هم دين اسلام وجود دارد، تاكيد شده است:
1- قرآن صريحا بيان مى‏دارد كسى كه در جستجوى دينى غير از اسلام باشد، مورد پذيرش خداوند نيست:
«من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه‏» (20)
يعنى: كسى كه در جستجوى دينى غير از اسلام باشد و آن را طلب نمايد، از او پذيرفته نخواهد شد.
2- تعبيرى كه قرآن از دين مى‏كند، با لفظ «دين‏» است نه با لفظ «اديان‏» ; و آن دين را تنها دين اسلام به عنوان دين رسمى نزد خدا معرفى مى‏كند: «ان الدين عند الله الاسلام‏» (21) اسلام تنها دينى است كه نزد خدا به رسميت‏شناخته شده است.
3- قرآن به صراحت‏بيان مى‏دارد كه هدايت و حقيقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن يرد الله يهديه يشرح صدره للاسلام‏» . (22)
يعنى: هر كسى كه خدا هدايت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مى‏گرداند. در روايات نيز تاكيد شده كه دين اسلام تنها دين خداوند است و ساير اديان الهى منسوخ شده‏اند.
حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه مى‏فرمايد:
«ثم ان هذا الاسلام دين الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الاديان بعزته‏» . (23)
يعنى: دين اسلام دين خداست; دينى كه آن را براى خود برگزيد... اديان را براى عزت آن خوار «منسوخ‏» گردانيد.
بنابراين در نگاه دينى، اسلام تنها دين حق است; به قول برتران بديع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چيز بر مونيسم استوار است; و عميقا تامل به وحدانيت و متكى بر انديشه خداى واحدى است كه امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. اين وحدت نه با تثليث در مسيحيت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قديسين و مقربان و نه با هيچ پندار كيهانى از تكثرگرايى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به كسى تفويض كرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساخت‏خويش نگرش مونيسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقوله‏هاى اساسى آن را سازمان مى‏دهد» . (24)

خاتميت و كمال دو امر متلازمند; بدين معنا كه ممكن نيست دين و آيينى خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد; و يا آن كه داعيه كمال نهايى داشته باشد و خود را به عنوان دين خاتم معرفى ننمايد. قرآن در تفهيم تلازم بين اين دو، گاه از كامل‏بودن دين اسلام خبر مى‏دهد و گاه نيز خاتميت آن را اعلان مى‏دارد و در باره كامل‏بودن آن مى‏فرمايد:
«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا» . (25)
امروز براى شما دين را كامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دين الهى براى شما پسنديدم و در مورد خاتميت اسلام مى‏فرمايد:
«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين‏» . (26)
يعنى: محمد پدر هيچيك از مردان شما نيست لكن او رسول خدا و خاتم پيامبران است.
خاتميت و كمال دين، مورد اتفاق تمام فرق مسلمين است; (27) و در روايات بسيارى نيز خاتميت پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شده است. (28)

ناسخ‏بودن اسلام بدين معناست كه جاى اديان پيشين را مى‏گيرد و پيروان اديان پيشين نمى‏توانند بر دين خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذيرفته نيست. از اين رو حقيقت و سعادت در همه اديان وجود ندارد; و همه اديان سهمى از حقيقت و سعادت را به همراه ندارند; بلكه حقيقت و سعادت تنها در يك دين وجود دارد.
بايد توجه داشت نسخى كه نسبت‏به شرايع گذشته جريان يافته، شامل همه احكام آنها نمى‏شود بلكه بخشى از احكام آنها نسخ شده‏اند; بدين بيان كه احكام دو گونه‏اند:
1- احكام اصولى دين (احكام اعتقادى) از قبيل توحيد، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قيامت و...; در اين امور نسخ صورت نمى‏گيرد.
2- احكام فروعى دين (احكام عملى) كه آنها نيز بر دو گونه‏اند:
الف) احكام ثابت: اين گونه احكام ريشه فروع ديگرند كه در همه شرايع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمى‏گيرند; از قبيل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن كريم از سفارش انبياى سلف به نماز (30) و زكات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مى‏دهد.
ب) احكام متغير: اين گونه احكام متناسب با مقتضاى زمانها و مكانهاى گوناگون، تغيير مى‏يابند.
احكام فرعى كه دليل پيدايش ديدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب كثرت در اصل دين نمى‏باشند بلكه نتيجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن ديگر تفاوت اديان هرگز در اصل ديانت كه همان اسلام است، نمى‏باشد; (35) به تعبير شهيد مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجيبى هست كه دين، از اول تا آخر جهان، يكى بيش نيست; و همه پيامبران بشر را به يك دين دعوت كرده‏اند; و در سوره شورا آيه 13 آمده است: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى; خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلا به نوح، توصيه شده بود; و اكنون بر تو وحى كرديم; و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم‏» . (36)
فلسفه اساسى تجديد دين و نسخ اديان، دلائل بسيارى دارد از جمله:
1- برخى از احكام عملى به مقتضاى زمانها و مكانهاى گوناگون و ميزان كمالات انسانى، تغيير مى‏كرد.
2- تحريفهايى در اديان گذشته صورت گرفته، و به وسيله دين جديد از رواج عقايد تحريف شده جلوگيرى مى‏شد.
بنابراين به خاطر تحريفاتى كه در اديان پيشين صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نيز به خاطر نسخ اديان پيشين، پيروان اديان قبل از اسلام، نمى‏توانند بر دين خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دين، عمل آنها پذيرفته نمى‏شود. از اين رو حقيقت و سعادت در همه اديان نيست; و همه آنها از حقيقت‏بهره نبرده‏اند بلكه حقيقت و سعادت تنها در يك دين و آن اسلام مى‏باشد.

آنچه از پلوراليسم دينى در جامعه مدنى معاصر مطرح مى‏شود، پلوراليسم برون‏دينى (در هر دو رويكرد نسبيت‏گرايى و همزيستى مسالمت‏آميز) است نه پلوراليسم درون‏دينى. جامعه مدنى از ايدئولوژى خاصى جانبدارى نمى‏كند و اين مجال را فراهم مى‏آورد كه افراد و گروهها در ميدان رقابت آزاد در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعاليت‏بپردازند. آراء، عقايد و ايدئولوژيها، همگى يكسان و برابرند و يكى بر ديگرى رجحان ندارد مگر آن كه در ميدان عمل توسط افراد و گروههاى بيشترى مورد پذيرش و حمايت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصه‏هاى اجتماعى كارايى و موفقيت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دين‏مدار نيست; بدين معنا كه دين در تصميمها، الزامها و تدبيرهاى حكومتى و سياسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته اين به معناى دين‏زدايى و دين‏گريزى نيست. نگرش پلوراليستى جامعه مدنى اقتضا مى‏كند كه دين نيز در كنار ساير افكار، عقايد و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشكلها و گروههاست و از آنجا كه هر گروه، انجمن و صنفى، امكان شكل‏گيرى و فعاليت را داراست، متدينان به دين خاص نيز مى‏توانند جمعيتها و گروههاى مذهبى خويش را فراهم آورند و اين با عضويت آنها در گروههاى اقتصادى و سياسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نبايد انتظار حضور و حاكميت در عرصه‏هاى مختلف داشته باشد بلكه ميزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به ميزان فعاليت گروههاى مذهبى و تاثير آنها بر افكار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلوراليسم دينى در رويكرد همزيستى (كه اديان در كنار هم زندگى مسالمت‏آميزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در يك جامعه)، دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقليتهاى مذهبى (يهوديان، مسيحيان، زرتشتيان يا صابئان)، با شرائط خاصى، مى‏توانند همزيستى مسالمت‏آميزى با مسلمانان داشته باشند و با يك قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشكيل دهند. (39) در آيات و روايات بر اين همزيستى پافشارى و تاكيد بسيار شده است:
در قرآن كريم خداوند نيكوترين مجادله و بحث‏با اهل كتاب را سفارش مى‏كند «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن‏» (40) يعنى: با يهود، نصارى و مجوس كه اهل كتابند جز به نيكوترين طريق بحث و مجادله نكنيد. در روايت نيز آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در نخستين روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با يهوديان مدينه به امضا رساندند كه در آن تصريح شده بود، يهوديان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دين خود و يهوديان بر آئين خويش، همانند ديگر شهروندان، در كنار يكديگر قرار دارند. (41)
حضرت على عليه السلام در يكى از خطبه‏هاى نهج البلاغه در باره اهميت همزيستى مسالمت‏آميز و اين كه اهل كتاب نيز همانند ديگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مى‏فرمايد:
«بلغنى ان الرجل منهم كان يدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان ملوما، بل كان به عندى جديرا» . (42)
يعنى: شنيده‏ام كه در يكى از شهرهاى عراق، يكى از لشكريان معاويه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‏هاى يك زن مسلمان و يك زن ذمى را در آورده است; و آنان نمى‏توانستند از خود دفاع كنند... اگر مرد مسلمانى از شنيدن اين واقعه از غم و اندوه بميرد، بر او ملامتى نيست‏بلكه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراين همزيستى مسالمت‏با اهل كتاب مورد تاكيد قرار گرفته است اما همزيستى اسلام با اديان غيركتابى، بنا به عقيده شيعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غيرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغاير شمرده شده است; (43) به تعبير علامه محمد تقى جعفرى، ميان اسلام و اديان غير كتابى هيچ نقطه مشتركى نيست تا امكان توافق بر آن باشد; مثلا ميان آته‏ئيسم (انكار خدا) و ته‏ئيسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه‏اى متصور است. (44)